[The historian's competence tested by authority: on an academic debate of the 18th century].

LA COMPÉTENCE HISTORIENNE À L’ÉPREUVE DE L’AUTORITÉ. UN DÉBAT ACADÉMIQUE AU XVIIIE SIÈCLE Jean‑Pierre Schandeler * Résumé : Le débat qui se déroule dans les années 1720 à l’Académie royale des inscriptions et belles‑lettres, sur la possibilité ou non de connaître l’histoire des premiers siècles de Rome, est généralement interprété comme une mise au point épistémologique par l’un des protagonistes. Une mise en contexte qui prend en considération les enjeux politiques de la dispute permet de comprendre que ce débat est l’amorce d’un processus d’autonomisation du champ des études historiques savantes, non seulement du point de vue de la division des savoirs, mais aussi par rapport au pouvoir monarchique. Mots‑clés : académie, histoire, épistémologie, politique. THE HISTORIAN’S COMPETENCE TESTED BY AUTHORITY: ON AN ACADEMIC DEBATE OF THE 18TH CENTURY

Abstract: The debate which took place in the 1720s at the Royal Academy of Inscrip‑ tions and Letters on the possibility or impossibility of understanding the history of the first centuries of Rome is generally interpreted to be less of a debate than an important epistemological clarification. A contextualization which takes into account the polit‑ ical stakes of the debate allows one to understand that the debate was the beginning of a larger process of the autonomisation of the field of historical studies, not only from the perspective of disciplinary divides, but also in relation to monarchal power. Keywords: Academy, history, epistemology, politics. .‫ نقاش أكاديمي في القرن الثامن عشر‬.‫الكفاءة التأريخية تحت وطأة السلطة‬ ‫جان بيير شاندلر‬ ‫ إن النقاش الذي جرى في العقد الثاني من القرن الثامن عشر في األكاديمية الملكية للنقوش واآلداب حول‬:‫ملخص‬ ‫ إن هذه العودة إلى‬.‫إمكانية معرفة عصور روما األولى أو عدمها تعتبر تقييما أيبيستيمولوجيا من قبل أحد األطراف‬ ‫السياق التي تعطي أبعاد النقاش السياسية حق قدرها تمكننا من أن نفهم أن هذا النقاش هو عبارة عن الشروع في‬ .‫ ليس فقط من وجهة نظر تقسيم العلوم ولكن أيضا بالنسبة للسلطة الملكية‬.‫منح حقل الدراسات التاريخية استقاللها‬ ‫ سياسة‬،‫ أيبيستيمولوجية‬،‫ تاريخ‬،‫ أكاديمية‬:‫كلمات البحث‬

* Jean‑Pierre Schandeler, né en 1957, est chargé de recherche au CNRS. Ses travaux portent sur l’épistémologie de l’historiographie au xviiie siècle. Il a notamment dirigé (avec F. Salaün), Entre belles‑lettres et disciplines. Les savoirs au xviiie siècle (Ferney‑Voltaire, 2011). Adresse : Université Montpellier 3, UMR 5186, site Saint‑Charles, Route de Mende, F‑34199 Montpellier cedex 5 (jean‑[email protected]). Revue de synthèse : tome 135, 6e série, n° 1, 2014, p. 45-69.

DOI 10.1007/s11873-014-0245-z

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Revue de synthèse : TOME 135, 6e SÉRIE, N° 1, 2014

DIE GESCHICHTSKOMPETENZ AUF DEM PRÜFSTAND DER OBRIGKEIT. EINE AKADEMISCHE DEBATTE IM 18. JAHRHUNDERT

Zusammenfassung : Die in den 1720er Jahren an der Königlichen Akademie der Inschriften und Literatur (Académie royale des inscriptions et belles‑lettres) geführte Debatte über die Frage, ob es möglich sei, die Geschichte der ersten Jahrhunderte Roms zu kennen, wird üblicherweise als Versuch einer epistemologischen Klarstellung durch einen der damaligen Akteure gedeutet. Eine Kontextualisierung, welche die poli‑ tische Dimension der Auseinandersetzung berücksichtigt, legt nahe, die Debatte als Auftakt eines Autonomisierungsprozesses des Gelehrtenfeldes für historische Studien zu begreifen – und zwar nicht nur im Hinblick auf die Differenzierung der Wissens‑ formen, sondern auch im Hinblick auf das Verhältnis zur Monarchie. Schlagworte : Akademie, Geschichte, Epistemologie, Politik. LA CAPACIDAD DE LA HISTORIA PUESTA A PRUEBA POR LA AUTORIDAD . UN DEBATE ACADÉMICO DEL SIGLO XVIII

Resumen : El debate que tuvo lugar durante la década de 1720 en la Real Academia de las Inscripciones y las Letras Antiguas, sobre la posibilidad de conocer la historia de Roma, ha sido generalmente interpretado como la aclaración epistemológica de uno de sus protagonistas. Su contextualización, teniendo en cuenta las repercusiones políticas de la disputa, permite ver que este debate inicia un proceso de automatiza‑ ción del campo de los estudios históricos académicos. Esto desde la perspectiva de la división de conocimientos y con respecto al poder de la monarquía. Palabras clave : academia, historia, epistemología, política. 歷史學家的能力面對權威考驗：18世紀的一場學術辯論讓•皮埃爾•桑德萊

権力に耐え得る歴史家の能力。18世紀アカデミーにおける議論ジャン=ピエール•シャンドゥレー

摘要：18世紀20年代，在法蘭西銘文與美文學院展開了一場討論，主題是關於是否有可能瞭解羅馬早期歷史。這場討論通常被參與者之一解釋為一次在認識論上的澄清。將這場爭論放入當時的政治背景下可使我們明白它引發了學術性歷史研究領域的自主化進程，無論從知識分類角度，還是從君主權力角度來看。關鍵詞：科學院，歷史，認識論，政治。

要約：1720年代に、碑文•文芸アカデミーにて行われていた、ローマ初期の歴史を知ることが出来るか否かついての議論は、その議論の関係者達の一人による、認識論的見解調整として解釈されていた。この論争における政治的獲得目標の文脈を考慮することによって、議論が学知の細分化という視点のみでなく、君主制権力との関係においても、学問的歴史研究が一分野として自律していくプロセスのきっかけであるということが理解できるであろう。キーワード：アカデミー、歴史、認識論、政治。

J.-P. SCHANDELER : LA COMPÉTENCE HISTORIENNE À L’ÉPREUVE DE L’AUTORITÉ

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This article examines a debate, well known amongst historiographers, which shook The Royal Academy of Inscriptions and Letters of Paris during the 1720s. The debate is generally framed in terms of its object of intellectual inquiry, “the debate on the history of the first centuries of Rome”, a qualification which, nevertheless, reduces the stakes of the debate as purely epistemological. Yet, the methodological battle is only one dimension of a conflict whose repercussions where largely political. The controversy pins two essential protagonists against one another, Jean Lévesque and Nicolas Fréret. In his own analysis of the usage of accepted narratives in the devel‑ opment of traditions, Pouilly ascribes a major role to the notions of time and space. He argues that, in effect, testimonies and narratives transform themselves progres‑ sively with their perpetuation and come to often take on strange and fabulous qualities. He also contends that the fact that one tradition is able to disseminate itself rapidly through vast spaces should not immediately confer to it a superior authority to that of its original recension. For Pouilly, the propagation of the tradition is simply a sign of how other nations may not have possessed traditions that they could oppose to the new ones being introduced and thus, eventually had an interest in accommodating them. Finally, in order to explain the variation amongst narratives, Pouilly also foregrounds the need to take into account external circumstances such as love of the marvelous, the vanity of interest, and affiliations and partisanship. These academic observations would permit one to know, with precision, what function and what finality could be assigned to the calculation of probabilities to determine the validity of a tradition and we know that Pouilly made reference to John Craig’s Theologiae Christianae Principia Mathematica. In fine, in quasi‑unanimous judgment of the intellectual community, the conception of tradition prevented one from ascribing value to events from the deep past and thus also prevented one from reconstituting a chronological chain or possible relationship of causality between events. For Fréret, it is the same external elements that Pouilly emphasized which engender the incalculable: each fact, circumstance, and country posses its own nature whose substrate figures a de facto general solution. Fréret therefore pushes Pouilly’s argument to their proper point of contradiction. He accepts that all ancient narra‑ tives contain elements of the truth that only historical and philological critique can reveal. Critical of the mathematical turn, he further proposes a notion of probability embedded in history and substitutes the principle of the least certitude with a prin‑ ciple of the least belief. Critical historical study would consist then in evaluating, not the reasons to doubt, but rather the degrees of belief that one can accord to any given tradition. The reconstitution of a chronological trajectory and, hence, the influence of causalities, is rendered possible through critique and by way of conjectures that seek to fill in the lacunae of narratives. Fréret advances an internal critique of the notion of tradition and brings into play in his argument only those elements that he perceives to constitute it; he accords to traditional narratives the same status of proof as contemporary testimony. Thus, academic debate figures is an obligatory passage for all historiographers interested in the history of ideas. For Carlo Borghero, the debate is generally inter‑ preted as an opposition between a skeptic (Pouilly) and a philosopher (Fréret). In this opposition one finds equally two perspectives on the epistemological autonomy

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of history – the specific epistemology defended by Fréret against the usage of the calculation of probabilities proposed by Pouilly. However, to interpret the contro‑ versy strictly in these terms is to, on one hand, participate in a great fable of academic discourse which has autoconstructed itself over time and, on the other hand, to adopt a somewhat teleological vision. This article functions as a critical intervention in historiographical memory. If the epistemological dimensions of the debate are important, they, nonetheless, serve to obfuscate the contemporary political stakes of the controversy. To refuse the value of well known narratives in the development of traditions would potentially longstanding conflicts with the church concerning credibility of biblical stories (all the more that the work of Craig cited during the debate focuses on the question of the authenticity of testimonies on the life of Christ). In addition, from within the charged context of the debate, “false”, “uncertain”, and “doubtful” traditions find themselves examined through an optic that neutralizes the religious implications of the radical critique of historical traditions. At the heart of the debate, we can further locate two key motifs. In the short term, theses defended by Fréret serve to protect the Academy as an institution. This is certainly glimpsed in 1716 when he evokes in his letters the need to reestablish confidence in the monarchy. Yet, in the 1720s, the scholarly society finds itself in the midst of a process of specialization and “professionalization” which renders fragile its scientific mission: its true objects of inquiry become more difficult to delineate and tensions emerge within the society between amateur thinkers and plethora of little active veterans. In this context, it is affirmed, by Pouilly for instance, that the epochs of the distant past remain beyond the scope of scholarly study. This functions as a simultaneous condemnation of the society’s principle object of study – ancient history. Pouilly’s arguments put the proverbial worm in the fruit. And in taking note of them, Fréret reaffirms the mission of the Academy and attempts to justify its work. The second motif has implications for the long term. Fréret’s positions contribute to providing intellectual history, in a semi‑programmatic nature, with the impetus to engage in proper reflection on the notion of historical tradition. It thus opens a more general line of interrogation on the possibility for thinkers to construct to conceptual tools proper to their objects of study. This engenders a larger process of intellectual emancipation, not only in relation to other forms of knowledge (theology, mathematics, etc.), but also in relation to monarchal power. The specialization of studies and their diversification contributes to the profound transformation of the initial political func‑ tion of the institution which was originally exclusively consecrated to the glory of the king and the monarchy. In developing in this new direction, scholarship frees itself from this function and produces a type of knowledge whose objective is not to justify the royal kingdom. Therefore, what is truly at stake in the debate on traditions is the construction of legitimate authority proper to historical knowledge and the emancipation of this func‑ tion from authority. With this larger context in mind, this article re‑evaluates the argu‑ ments advanced during the controversy.


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L’

Académie royale des inscriptions et belles‑lettres, dont les premières formes d’existence datent de 1663, reçoit son règlement en 1701, deux ans après l’Académie royale des sciences. Ce règlement récompense le travail assidu qu’elle a accompli au service exclusif de la monarchie, en prodiguant ses conseils pour la décoration du château de Versailles, ou pour certaines fêtes et divertissements qui s’y donnaient. Mais surtout, elle avait accompli un travail qui glorifiait la geste monarchique, en créant les médailles commémoratives des événements les plus marquants de son histoire 1, et en proposant les inscriptions portées sur tous les monuments publics qui s’élevaient dans le royaume et qui, là encore, glorifiaient la personne du roi. L’article XIX du règlement de 1701 définit ainsi sa fonction au service de la monarchie : « L’Académie s’appliquera incessamment à faire des médailles sur les principaux événements de l’histoire de France sous tous les règnes, jusqu’à l’origine de la monarchie ; et à composer les descriptions historiques desdits événements par rapport auxquels les médailles auront été faites. Elle travaillera encore sans délai à l’explication de toutes les médailles, médaillons, pierres et autres raretés antiques et modernes du Cabinet de sa Majesté ; comme aussi à la description de toutes les antiquités et monuments de France 2. »

L’article suivant précise : « Comme la connaissance de l’antiquité grecque et latine, et des auteurs de ces deux langues, est ce qui dispose le mieux à réussir dans ce genre de travaux ; les académiciens se proposeront tout ce que renferme cette espèce d’érudition comme un des objets le plus digne de leur application 3. »

Ainsi l’objet proprement savant est‑il défini de manière secondaire et accessoire par rapport à la fonction première, politico‑hagiographique. Il n’en reste pas moins que durant tout le xviiie siècle l’étude savante de l’antiquité va se développer indépendamment de la fonction politique de l’institution et de manière de plus en plus autonome par rapport à la demande monarchique. On peut, à propos de l’Académie royale des belles‑lettres, reprendre ce que Roger Hahn écrit de l’Académie royale des sciences : elle se trouve dans une double allégeance et elle sert deux maîtres, la science et le pouvoir royal 4. C’est dans ce cadre politique et savant, mais aussi dans une période où l’Académie connaît un processus de spécialisation et de « professionnalisation », que s’élève un débat, très connu des historiographes 5, sur l’incertitude des époques lointaines. Dans 1. [Anonyme], 1702. 2. « Règlement ordonné par le roi pour l’Académie royale des inscriptions et médailles », dans [Anonyme], [Gros de Boze], 1717, p. 13. 3. [Anonyme], [Gros de Boze], 1717, p. 13‑14. 4. Hahn, 1993, p. 4 et 11‑15. 5. Sur le débat dont il est ici question, on pourra lire Borghero, 1981, p. 175‑210 et 1983, p. 357‑390 ; Raskolnikoff, 1992, p. 120‑143 ; Grell, 1995, vol. II, p. 826‑840 ; Mercier, 1970, p. 294‑306 ; Brumfitt, 1975, p. 15‑28 ; Sartori, 1982, p. 7‑35 ; Grell, 1983, p. 255‑280 ; Poulouin, 2006, p. 323‑341.

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les années 1720, ce genre de réflexions n’était pas nouveau à l’Académie. Antoine Anselme avait déjà disserté sur les possibilités de connaître les siècles les plus reculés 6. Nicolas Fréret avait dirigé ses « Réflexions sur les prodiges rapportés dans les Anciens 7 » contre De l’Origine des fables de Fontenelle 8. Il s’agissait alors de défendre les récits anciens transmis par voie de tradition, contre les cartésiens et les sceptiques, mis au même rang des détracteurs de l’histoire. En effet, dans un contexte qui voit se conjuguer l’autonomisation progressive du champ historique et l’émergence du calcul des probabilités, l’histoire se trouve remise en question par les sceptiques qui mettent en doute la véracité des récits et des traditions 9, et par les cartésiens pour qui la certitude morale, fondée sur la probabilité, ne constitue pas une source de connaissance autonome face à l’évidence : l’histoire ne repose que sur la mémoire et sur l’autorité non contrôlable des témoignages 10. Mais en 1722 les choses changent radicalement dans la mesure où la critique vient de l’intérieur de l’Académie. Louis‑Jean Lévesque de Pouilly, tout récemment nommé, provoque un certain désarroi en prononçant une « Dissertation sur l’incertitude de l’histoire des quatre premiers siècles de Rome 11 ». Il y soutient que cette histoire originelle se caractérise par un manque de données tangibles, ce qui interdirait d’en reconstituer l’histoire. Il réitère en 1724 avec un mémoire intitulé Nouveaux essais de critique sur la fidélité de l’histoire 12 dans lequel il remet en cause la notion de tradition historique. Les récits anciens, explique‑t‑il, s’altèrent au fil du temps, se chargent de circonstances merveilleuses ou fausses, introduites par les passions et les intérêts humains. Pouilly couvre même un champ historique plus vaste que celui de la Rome antique puisque dans ce second mémoire, il évoque aussi l’impossibilité de connaître les premiers siècles de l’Égypte, de l’Assyrie, de l’Asie, de la Chine, du Pérou, du Mexique et des nations du Nord 13. Pour étayer ses arguments, il recourt au calcul des probabilités afin de mesurer l’altération des récits anciens. Non seulement donc, les récits connus par voie de traditions sont incertains mais ils présentent des lacunes qui provoquent des ruptures dans la chaîne des événements et des temps. Les académiciens, pétris de culture antique, s’émeuvent. En portant le fer dans le sein de la compagnie, Pouilly écorne la légitimité de l’institution et commet l’irréparable. Comment en effet admettre qu’au sein même de l’Académie, chargée par le roi de travailler sur les époques antiques, s’élève une voix qui soutient la vanité d’une partie de ses travaux ? C’est Fréret qui va se charger de porter la contradiction dans plusieurs interventions réunies sous le titre « Réflexions sur l’étude des anciennes histoires, et sur le degré de certitude de leur preuve 14 ». Les échanges avec Pouilly sont vifs comme en témoigne le Registre‑Journal des délibérations et des assemblées de l’Académie 6. Anselme, 1723 et 1729. 7. Fréret, 1723. 8. Bernard Le Bouyer de Fontenelle, 1684. 9. Fontenelle, 1684, 1686 ; Bayle, 1697 ; La Mothe Le Vayer, 1668 ; Bolingbroke, 1738, 1754. 10. Descartes, 1628. 11. Pouilly, 1729 (a). 12. Pouilly, 1729 (b). 13. Lévesque de Pouilly, 1729 (b), p. 99‑ 114. 14. Fréret, 1729.


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royale des inscriptions 15. Pour Fréret, les traditions anciennes sont composées d’éléments vrais que la critique permet de démêler des récits faux. Elles permettent ainsi de reconstituer une histoire suivie à l’aide de « fragments d’anciens ouvrages historiques contemporains aux événements 16 ». Un tel travail est essentiel puisque c’est lui qui, en l’absence de monuments, rend possible la reconstitution de chaînes de causalités qui permettent de surmonter la discontinuité de la connaissance historique pour les époques les plus reculées. On pourrait penser que ce débat fixe les méthodes de l’enquête historique en défendant l’autonomie épistémologique de l’histoire par rapport aux mathématiques auxquelles Lévesque de Pouilly fait référence. On aurait tort cependant, d’une part de le réduire à cette seule question épistémologique, d’autre part de considérer qu’il ne fait que traduire les nouveaux problèmes soulevés par l’historiographie dans le langage de la philosophie 17. Aucune de ces deux positions ne permet d’évaluer la nature de l’influence du débat sur le travail savant. Car la controverse se déroule aussi sur un fond d’anciennes querelles théologiques autour de la notion de tradition religieuse et dans le contexte d’un passage d’une temporalité liée à cette notion à une temporalité proprement historique 18. Le débat contribue donc à clarifier non pas le périmètre du champ des études historiques, mais surtout les méthodes de travail et d’enquête dans le champ. Il révèle que si l’histoire touche à des questions sur lesquelles la monarchie peut être sourcilleuse, elle est aussi une affaire de spécialistes, d’érudits, de philosophes et qu’elle réclame la construction d’outils conceptuels adaptés à ses objets propres. Cette spécialisation des études transforme la fonction politique de l’institution. Les travaux tendront désormais à s’accomplir au nom de la science, et non pour le roi, ni pour sa gloire personnelle. Le débat sur la tradition marque une étape dans le processus d’autonomisation du travail savant par rapport à la demande monarchique. Ce qui se trouve en jeu est la constitution d’une autorité légitime propre au savoir historique, et l’autonomisation de cette fonction d’autorité. C’est avec ces éléments d’arrière‑fond qu’il faut réévaluer les arguments échangés au cours du débat. L’ARGUMENT MATHÉMATIQUE

Les deux académiciens définissent les conditions de crédibilité d’une tradition. Pouilly les expose dans son second mémoire (1724, p. 87‑89) et Fréret dans la dissertation

15. Schandeler, 2013, Le Registre‑Journal des délibérations et des assemblées de l’Académie royale des inscriptions est un document manuscrit qui n’est pas destiné à la publication et qui, comme son nom l’indique, consigne le contenu de chaque séance avec parfois quelques notes sur le déroulement des débats. Il est conservé à la Bibliothèque de l’Institut, Paris. 16. Fréret, 1729, p. 147. 17. La plupart des exégètes évoquent cette question épistémologique (Borghero, 1981, p. 189‑196 et 1983, p. 365‑375 ; Sartori, 1982, p. 22‑30 ; Grell, 1995, p. 826‑840 ; Raskolnikoff, 1992, p. 128). Par ailleurs, Borghero (1990, p. 73) soutient aussi la thèse du caractère essentiellement théorique du débat et de la stérilité de son influence sur le travail savant. 18. J’emprunte cette analyse à Piqué, 2009.

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qui regroupe et organise ses interventions successives (1724, p. 153‑155). On peut les présenter sous la forme d’un tableau comparatif. Les conditions de crédibilité des traditions historiques chez Pouilly et Fréret Caractères des traditions

Pouilly

Fréret

« On ne peut disconvenir, ce « Pour que ces traditions aient une me semble, qu’un fait quoi autorité suffisante, on demande … » qu’attesté par la tradition seule, ne soit extrêmement probable si … » Exceptionnalité

« frappant par sa grandeur » « facile à retenir par sa simplicité »

Ancienneté

« que les faits dont elles déposent aient été publics et éclatants » « qu’elles soient constantes et générales » « qu’elles soient anciennes, qu’elles remontent jusqu’au temps des événements mêmes, et que du moins on ne puisse en montrer le commencement »

Conformité à l’expérience

« si considéré en lui‑même, il est conforme à notre expérience »

Non‑contradiction

« s’il n’est point contredit par d’autres traditions, ou par des monuments historiques » « si même il se trouve avoir avec eux une liaison naturelle »

Circonstances externes

« si l’on ne voit aucun intérêt qui ait pu engager à le supposer » « il est évident que la tradition, dans ce cas, est un témoin qui a pu être instruit de ce qu’il atteste, et qu’on n’a aucune raison légitime de récuser »

« qu’elles s’accordent avec les témoignages positifs de l’histoire, qu’au moins elles n’y soient opposées » « qu’elles ne soient point détruites par d’autres traditions opposées, qu’elles ne soient point détruites par d’autres traditions mieux prouvées, ou plus anciennes, et par des pratiques religieuses ou politiques établies en conséquence »

« on demande […] si l’on est en droit de rejeter comme faux les faits appuyés seulement sur une tradition qui aurait tous les caractères que je viens de marquer »


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Sur les cinq critères qui se dégagent des mémoires respectifs, deux trouvent des réponses communes (exceptionnalité et non‑contradiction). Fréret met en avant un critère que Pouilly récuse dans ses développements, celui d’ancienneté. Enfin, comme on le verra plus bas, Pouilly considère la conformité à l’expérience, et surtout les circonstances extérieures, comme des éléments fondamentaux pour évaluer la crédibilité d’une tradition. Mais la rupture la plus essentielle entre les deux académiciens se produit sur un point qui n’est pas explicitement formulé dans les mémoires et qui ne peut être figuré dans le tableau ci‑dessus. Chez Pouilly, la réunion des conditions de crédibilité est une exception alors qu’elle est la règle chez Fréret. C’est ce qui explique le caractère antinomique des définitions respectives qui sont ainsi formulées : « La tradition est un bruit populaire dont on ne connaît point la source, c’est la relation d’un fait, qui s’est transmise jusqu’à nous par suite d’hommes, dont les premiers se dérobent à notre connaissance ; c’est une chaîne dont nous tenons un bout, l’autre se perd dans les abîmes du passé. » 19 « Par traditions historiques, j’entends ces opinions populaires, en conséquence desquelles toute une nation est persuadée de la vérité d’un fait, sans en avoir d’autres preuves que sa persuasion même, et celle des générations précédentes, et sans que cette persuasion soit fondée sur aucun témoignage contemporain subsistant séparément de la tradition même. » 20

Durant le débat Pouilly s’appuie partiellement sur le calcul des probabilités pour démontrer le phénomène d’altération des traditions. Fréret, quant à lui, s’attache à élaborer une méthode non mathématique pour analyser les degrés de croyance que l’historien peut accorder à une tradition. De nombreux critiques ont conclu que l’académicien définissait les contours de l’autonomie épistémologique de l’histoire 21 contre l’usage des mathématiques dont Fréret dénonce l’hégémonie naissante dans le champ savant : « L’étude de la géométrie et des mathématiques est aujourd’hui l’étude favorite et presque unique d’un très grand nombre de bons esprits, ces sciences mêmes semblent tenir aujourd’hui le premier rang, et ceux qui les cultivent affectent de ne parler qu’avec mépris des autres sciences qui sont l’objet de l’application des gens de lettres ; je ne prétends point ici décrier les mathématiques, je connais en quoi consiste leur 19. Lévesque de Pouilly, 1729 (b), p. 81. Louis‑Jean Lévesque de Pouilly (1691‑1750) a fait ses études à Reims puis à Paris où il étudie les mathématiques. Il explique les « Principes de Newton », ce qui le fait connaître auprès de Nicolas Fréret. Il est élu à l’Académie en 1722 et la quitte en 1724. En 1727, il fonde à Reims une école de dessin et une école de mathématique. Il entretient des relations avec Bolingbroke, Voltaire, Hume. En 1747, il publie l’ouvrage par lequel il sera le plus connu, Théorie des sentiments agréables, Genève, 1747, Barrillot et fils, in‑12, XX‑239 p. Sur la biographie de Pouilly, on consultera Raskolnikoff, 1992, p. 100‑115 et 143‑161. 20. Fréret, 1729, p. 153. Nicolas Fréret (1688‑1749) est élu à l’Académie des inscriptions en 1714 et en deviendra le secrétaire perpétuel en 1742. À l’époque dont il est ici question, Fréret est sans nul doute l’un des académiciens les plus prolifiques et une figure montante de l’Académie. On trouvera une « Étude chronologique des recherches historiques de N. Fréret » dans Grell et Volpilhac‑Auger, 1994, p. 21‑48. On lira également Simon, 1961 ; David, 1978 ; Grell, 1994 ; Volpilhac-Auger (dir.), 1995. 21. Voir par exemple Borghero, 1981, p. 189‑196 et 1983, p. 365‑375 ; Sartori, 1982, p. 22‑30 ; Grell, 1995, p. 826‑840 ; Raskolnikoff, 1992, p. 128.

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excellence, mais je ne sais par quelle fatalité ces sciences si utiles et si nécessaires pour régler nos connaissances, non seulement ne sont d’aucun usage pour les étendre, et pour diriger notre conduite dans les occasions pratiques, mais peuvent quelquefois devenir dangereuses, lorsque des esprits trop ardents les veulent appliquer aux matières qui n’y sont point assujetties. » 22

Paradoxalement, on ne connaît pas par voie directe les positions de Pouilly sur l’usage des mathématiques car cette référence à la science des combinaisons est absente des Mémoires imprimés. Il faut se reporter au Registre‑Journal des délibérations et des assemblées de l’Académie royale des inscriptions pour avoir une idée de son propos : « [M. de Pouilly] finit son discours en tâchant de déterminer géométriquement par la science des combinaisons la probabilité des différentes histoires » 23. Mais comme le Registre‑Journal ne donne pas davantage d’informations, il faut alors se référer au texte de Fréret et deviner les thèses soutenues par Pouilly en se reportant à sa réfutation. La teneur du dessein de Pouilly n’est donc connaissable que de manière indirecte et on ne sait pas, avec précision, en quoi aurait consisté la démonstration. On le regrette d’autant plus que la littérature critique, qui a parfois manqué de recul en s’engageant aux côtés de l’un des protagonistes, s’est constamment appuyée sur cette référence à Craig pour opposer le « pyrrhonien » Pouilly au « philosophe » Fréret qui passe pour être le seul défenseur, dans ce débat, d’une critique proprement historique. Or, toute l’argumentation de Pouilly, dans ses deux mémoires, repose exclusivement aussi sur des règles de la critique érudite. Il décrit même la démarche que doit adopter l’historien face au récit : « Lorsqu’un écrivain n’a fait que recueillir des traditions ou des bruits populaires, souvent il n’est pas impossible de décomposer, pour ainsi dire, ce qu’il raconte, et de séparer le certain, ou le probable, du faux ou de l’incertain » 24. Plus loin, il écrit encore : « Un historien est exact, si toujours, la balance en main, il pèse la valeur des différents témoignages sur lesquels il s’appuie, et s’il distingue avec soin le certain du probable, le probable de l’incertain, et l’incertain du faux » 25. Même si la formulation diffère de celle de Fréret qui, comme on le verra plus bas, distingue les divers degrés de probabilités qui approchent du vrai et du faux, il est impossible d’opposer, sur ce point précis, les deux académiciens. Ces remarques invitent à s’interroger sur le sens de la discussion autour du calcul des probabilités. Fréret donc, précise qu’il a été question de l’œuvre de John Craig, Theologiae Chris‑ tianae Principia Mathematica, publiée à Londres en 1699 26 : « Un géomètre pourrait‑il appliquer la méthode de Craig à la tradition historique ; entreprendra‑t‑il d’en déterminer la probabilité, ou celle que doit avoir le témoignage 22. Fréret, ibid., 184. 23. Registre‑Journal, 24 décembre 1723, p. 421. 24. Lévesque de Pouilly, 1729, p. 72. 25. Lévesque de Pouilly, 1729, p. 76‑77. 26. L’ouvrage a été traduit en français : Principes mathématiques de théologie chrétienne, trad. par Jean‑Yves Guillamin, éd. Thierry Martin, dans Journ@l Electronique d’Histoire des Probabilités et de la statistique, vol. 7, n° 1, juin 2011, www.jehps.net. C’est à cette édition qu’il sera fait référence. Sur cet ouvrage, on consultera Nash, 1991 ; Cléro, 2007.


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d’un écrivain particulier, en comparant le nombre de témoignages démontrés vrais à celui des témoignages démontrés faux, et conclura‑t‑il, ainsi qu’on a fait dans une dissertation lue à la compagnie, que la probabilité des témoignages indéterminés, est comme le rapport du nombre des témoignages déterminés ; c’est‑à‑dire que s’il y a dix témoignages démontrés faux pour un démontré vrai, on a dix raisons de rejeter les témoignages indéterminés pour une de les recevoir » 27.

Comme les mémoires imprimés n’en apprennent guère plus, il faut se tourner vers l’œuvre de Craig. Le mathématicien définit trois causes principales de la diminution de la probabilité qu’un événement se soit produit : le nombre de témoins successifs par lequel l’événement est transmis, la distance de l’endroit auquel est rapporté le sujet, le temps à travers lequel l’histoire s’est transmise 28. La double question du temps et de l’espace sera examinée plus loin. Arrêtons‑nous sur le premier point 29. Craig produit le résultat suivant : un récit perd sa crédibilité lorsqu’il est transmis par 28 témoins successifs. S’il ne s’agissait que d’une simple proposition, même obtenue par le calcul, la critique pourrait éventuellement se pencher sur la technique mathématique mise en œuvre, voire expérimenter le raisonnement. La méthode pourrait servir à l’historien comme orientation générale, au moins dans un premier temps, et en l’absence de preuves positives (documents, monuments). Mais, pour l’Académie, le véritable obstacle n’est pas l’introduction du calcul mathématique. Car l’objet de Craig n’est pas la mesure de la validité d’une tradition qui concernerait l’histoire romaine, ni même une période quelconque de l’histoire profane. Son propos est d’évaluer la crédibilité des récits des évangiles. L’auteur écossais établit que le degré de vérité de ces récits est, pour un homme vivant en 1699, égal au degré de vérité d’un contemporain du Christ qui aurait reçu les récits par l’intermédiaire de 28 témoins successifs. Craig calcule qu’avec l’altération progressive des témoignages transmis par la tradition, ceux‑ci seront réduits à néant en l’an 3150. Il fixe aussi à cette date le retour du Christ annoncé dans la Bible 30. La démonstration pourrait être rejetée par le mépris, comme ce fut le cas au xviiie siècle, notamment par D’Alembert 31. Mais ce serait ignorer le sens profond de la quantification craigienne que Jean‑Pierre Cléro invite au contraire à considérer. L’œuvre de Craig s’inscrit dans un contexte de controverses théologiques sur la notion de tradition 32. En matière religieuse, la « tradition » désigne « l’ensemble des conceptions qu’entraîne l’acceptation du principe fondamental selon lequel dans 27. Fréret, 1729, p. 187. 28. Craig, 2011, chap. I, « La probabilité historique transmise oralement », [p. 11]. La pagination entre crochets suit la pagination donnée dans le document en ligne. 29. Il n’est évidemment pas question d’entrer ici dans le détail de la technique du calcul, seule nous intéresse la portée de l’argument. 30. Dans Luc, 18, 8. 31. D’Alembert écrit dans les Éclaircissements sur différents endroits des Éléments de philosophie : « On connaît plus d’un exemple de l’abus du calcul mathématique ; je doute qu’il y en ait jamais eu de plus étrange que celui‑ci », D’Alembert, 1767, p. 82. 32. J’emprunte les analyses exposées dans ce paragraphe à Piqué, 2009. Je suis seul responsable de l’interprétation donnée. Sur la genèse du calcul des probabilités, voir Coumet, 1970 ; Hacking, 1975 ; Brian, 2010.

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l’origine, le commencement égale la vérité 33 ». La tradition est donc une pensée de l’origine et de sa perpétuation ; ses caractéristiques essentielles sont précisément les liens entre origine, vérité et pérennité 34. Comme on le sait, les théologiens de la Contre‑Réforme s’appuient sur la critique de la tradition catholique en opposant la révélation de la parole de Dieu, à la tradition constituée par les interprétations des théologiens ou des Pères de l’Église. Mais dans ces polémiques théologiques qui se développent par des textes de combat et selon des critères agonistiques, les logiques argumentatives apparaissent parfois paradoxales. On trouve dans les textes catholiques « une défense de la tradition et l’affirmation d’une pensée du progrès » et du côté des textes réformés « la persistance d’un critère originaire ainsi que des méthodes historicisantes 35 ». Dans son œuvre, Craig cherche précisément à disqualifier une approche catholique du passé au profit d’une approche protestante qui met l’accent sur la prédication. Celle‑ci est une forme de témoignage qui inverse la conception catholique du témoignage. C’est l’annonce de la parole du Christ qui va puiser sa force dans le passé, mais ce n’est pas le passé qui irradie le présent 36. En d’autres termes, Craig rompt la conception catholique de la tradition en contestant les liens origine/vérité/ pérennité. Les événements liés à la présence du Christ sur la terre n’échappent en rien à la contestation de l’argument théologique de la tradition, ni à l’érosion des témoignages. Le débat qui agite l’Académie royale des belles‑lettres n’est pas une reprise de ces controverses et il ne faut pas assimiler la défense de la tradition par Fréret, qui concerne des textes historiques, avec la défense de la tradition telle que la définissent les théologiens catholiques. Mais on observe que d’une part ces querelles religieuses s’invitent à l’Académie par l’intermédiaire de Pouilly et de sa référence à l’œuvre de Craig et que d’autre part, sur un temps plus long, ces mêmes querelles ne sont pas sans effet sur l’histoire. Elles contribuent à produire le basculement « d’une temporalité propre à la tradition fondée sur les liens entre origine, vérité et perpétuation », à une temporalité historique, « délivrée du primat de l’origine et conçue comme déroulement du temps rythmé par un avant et un après » 37 : « La tradition [religieuse] impose une normativité du temps à laquelle l’histoire renonce. Nous définirons l’histoire comme temporalité délivrée de ce primat de l’origine » 38. Au sein de ces querelles religieuses se joue donc une partie du processus d’autonomisation du champ de l’histoire. Le débat académique sur les premiers siècles de Rome participe de ce basculement d’une temporalité à l’autre, et de ce processus d’autonomisation. Dans son mémoire Pouilly prend soin d’écarter les récits religieux du principe d’altération des récits transmis par voie de tradition. Mais sa référence aux arguments

33. Piqué, 2009, p. 31, n. 1. 34. Piqué, 2009, p. 27 sq. 35. Piqué, 2009, p. 19. 36. Cléro, 2007, p. 58. 37. Piqué, 2009, p. 14. 38. Piqué, 2009, p. 14.


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mathématiques de Craig rend pour le moins suspecte sa sincérité, et, replacé dans le corps de son argumentation, son propos apparaît comme une clause de style : « Les Évangiles et les Épîtres des apôtres ont été publics dans le siècle des apôtres : ils ont été reçus avec un profond respect par tous les chrétiens ; et la vérité des faits qu’ils renferment, fut alors reconnue même par les juifs et les païens […] : or, si les juifs et les païens du premier siècle eussent nié les miracles de Jésus‑Christ, ils eussent transmis leur incrédulité à leurs descendants. On voit souvent des corps entiers adopter, au préjudice de la vérité, des traditions favorables à leur intérêt ; mais on n’en voit point qui, au préjudice de leur intérêt, rejettent des vérités constantes, pour recevoir des fables de la main de leurs ennemis. Il n’est donc point de vérité de fait plus certaine que celle‑ci : Jésus‑Christ a fait des miracles ; elle a été crue par tous ceux qui étaient à portée d’en juger, même par ceux qui avaient intérêt de la nier. » 39

Aucun des arguments de Pouilly n’échappe à Fréret lorsqu’il écrit de l’œuvre de Craig qu’elle « a réjoui les libertins, et scandalisé les gens religieux » 40. Pourtant, même s’il décrit avec précision la démarche du mathématicien en lui consacrant un long paragraphe 41, il évite de le contester sur son terrain, évitant du coup la discussion théologique. Il enveloppe dans sa critique tous les essais qui ont consisté à introduire les mathématiques dans les champs desquels il estime qu’elles sont naturellement exclues. Il évoque les travaux de Leibniz, de Pierre Rémond de Montmort, de Jacques Bernoulli, et affirme que la science des combinaisons n’est applicable qu’à des cas particuliers, comme les jeux de hasard. Mais il estime que dès que les données se complexifient et que l’on quitte le domaine pur de la géométrie, le calcul est inefficace : « dès qu’un problème se trouve mêlé de physique, il est impossible d’en donner une solution générale, elle ne sera jamais vraie que dans le cas particulier des suppositions que l’on a été contraint de faire pour déterminer les divers degrés de force, de résistance, etc. 42 ». Au terme du raisonnement, ce sont les sciences morales et politiques qui, au nom de leur complexité et des innombrables circonstances réfractaires au calcul, se trouvent exclues de la science des combinaisons : « Les sciences les plus importantes à l’homme, la morale, la politique, l’économie, la médecine, la critique, la jurisprudence sont incapables de cette certitude identique des démonstrations de géométrie […]. Ce serait même détruire ces sciences que de vouloir leur appliquer la théorie des combinaisons, sous prétexte que les probabilités, pouvant se calculer, peuvent être considérées comme des nombres, et qu’il est par conséquent facile de déterminer leur rapport. » 43

Dans un premier temps, Fréret, en se situant sur le plan méthodologique, désamorce les enjeux théologiques de la question et écarte par là même les risques qu’ils 39. Lévesque de Pouilly, 1729 (b), p. 78. 40. Fréret, 1729, p. 187. 41. Fréret, 1729, p. 186‑187. 42. Fréret, 1729, p. 186. 43. Fréret, 1729, p. 184‑185.

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entraînaient. Mais quand bien même Pouilly eût‑il contesté l’usage des probabilités qu’a fait le mathématicien écossais, c’est‑à‑dire quand bien même eût‑il repoussé l’exemple des évangiles et écarté les considérations sur le retour du Christ, l’argument mathématique n’en serait pas moins demeuré subversif. Car il constitue aussi une menace de nature épistémologique. Le mode mathématique auquel se réfère Pouilly est de l’ordre de la construction technique et à ce titre il vient, dans le cas présent, concurrencer les règles de l’érudition. Il force « les passages où s’arrêteraient les inquiétudes critiques du discours philosophique », et en ce sens il est certainement le mode le mieux adapté aux types de vérités en jeu dans les témoignages 44. L’usage des mathématiques ruine les arguments en faveur de la tradition historique, c’est‑à‑dire de la conservation de bribes de récits au moyen desquels l’historien pourrait reconstituer les chaînes de « liaisons ». Neutraliser les implications religieuses liées à l’usage que fait Craig des probabilités ne suffit donc pas. Il faut aussi définir l’irréductibilité de la méthode historique dans l’analyse des traditions, non seulement par rapport aux mathématiques, mais également par rapport aux discours théologiques sur la tradition religieuse. La démarche définie par Fréret satisfait à ces deux conditions : « La méthode qui peut nous mener au vrai dans quelque étude que ce soit, est celle qui commence par rassembler des connaissances certaines sur les points particuliers, et qui ne regarde les principes généraux, que comme le résultat nécessaire de toutes les propositions particulières, dont la certitude est déjà constante ; c’est celle qui fait distinguer non seulement entre le vrai et le faux absolu, mais encore entre les divers degrés de probabilité qui approchent plus ou moins de l’un ou de l’autre de ces deux termes ; c’est celle qui ne se contente pas de discerner les diverses nuances du certain et de l’incertain en général, mais qui sait encore faire la différence entre diverses espèces de certitudes propres à chaque science, et à chaque matière ; car il n’en est presque aucune qui n’ait sa dialectique à part. » 45

Cette proposition définit pour l’histoire une probabilité exprimée en termes non mathématiques qui prend en considération « diverses espèces de certitudes » et, ajoute‑ t‑il, avec des « démonstrations qui ne vont jamais qu’à la plus grande probabilité 46 ». À cela se conjugue le niveau proprement historien, c’est‑à-dire le recueil des connaissances certaines sur des points particuliers, et les conditions de reconstitution de chaînes d’événements : les principes généraux résultent nécessairement de « propositions particulières » et « dont la certitude est constante ». La démarche d’ensemble relève d’une conception parfaitement étrangère aux mathématiques et à la conception religieuse de la tradition. Cela ne constitue qu’une étape, car en même temps qu’il 44. Cléro, 2007, p. 60. Cléro poursuit : « Le témoignage ne commente pas, ne réfléchit pas ; c’est pourquoi le discours mathématique, qui ne commente ni ne réfléchit davantage, est beaucoup mieux adapté que l’on pourrait croire à première vue à l’expression du témoignage. Cette affinité avec les mathématiques fait que, contre toute attente, celles‑ci expriment relativement bien la nature de celui‑ci. Elles peuvent, en tout cas, plus facilement qu’on croit, devenir la langue de l’événement ». Borghero retrace le désaveu de cet « esprit de géométrie » notamment chez les juristes, voir Borghero, 2007, p. 23‑38. 45. Fréret, 1729, p. 148. 46. Fréret, 1729, p. 185.


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propose une probabilité propre à l’histoire, Fréret substitue au principe de moindre certitude celui de moindre croyance : « J’avouerai que la certitude ou la crédibilité de l’histoire augmente avec la proximité des temps dont elle parle ; mais je soutiendrai en même temps, que la raison de la moindre certitude n’est pas une raison suffisante pour rejeter entièrement cette ancienne histoire : contentons‑nous de lui donner une moindre croyance. » 47

C’est une inversion de valeurs que propose Fréret. Le « doute », marqué d’un signe négatif, disparaît ainsi du dispositif mental et méthodologique de l’historien ; seule persisterait la « croyance » affecté d’un signe positif. L’espace entre moindre certitude et moindre croyance permet une prise en compte plus large des récits transmis par voie de tradition. Le travail critique consisterait alors à évaluer, non plus les raisons de douter, mais les degrés de croyance que l’on peut accorder à telle tradition. La critique historique est, proprement, réorientée, et c’est pourquoi on doit laisser la charge de la preuve à l’accusation : car pour le « gros des faits », une tradition ne peut pas être rejetée sur de simples soupçons généraux et « sans preuves positives de sa fausseté  48», la règle étant d’admettre par principe la crédibilité du récit transmis par voie de tradition. Le passage de la moindre certitude à la moindre croyance débouche sur une définition de la tradition que l’on pourrait appeler « moyenne » et qui semble être la conception dominante de ce début de xviiie siècle. En effet, sur les plans croisés de la religion et de l’histoire, un consensus se construit autour de la notion. Selon Chantal Grell, on s’accorde sur le fait que l’histoire écrite par les Anciens conjugue le vrai et le faux, qu’il est possible de distinguer ces éléments, et ainsi d’obtenir un récit véridique. Cet équilibre fixe en quelque sorte les conditions d’une paix idéologique. Les érudits préservent le prestige des anciens auteurs ; les philosophes peuvent, à partir de ces récits « mêlés », démontrer l’émancipation progressive de l’esprit humain ; les religieux enfin, s’accommodent de ce compromis entre la fable et l’histoire qui leur paraît « satisfaisant et peu dangereux » : désireux d’éviter que la critique s’étende à l’histoire sacrée, ils n’encouragent pas eux‑mêmes la critique à l’égard des textes païens 49. La tradition historique, telle que la définit Fréret, procède de cette voie moyenne qui neutralise les enjeux religieux ou les extrapolations qui pourraient être tentées dans le domaine religieux : « Il faut examiner tout, peser les divers degrés de probabilité, rejeter le faux, et assigner à chaque fait le degré de vérité, ou de vraisemblance qui lui appartient : les soupçons vagues et généraux ne doivent pas nous porter à rejeter tout indistinctement. Il y a plusieurs traditions fausses, il y en a d’incertaines et de douteuses, mais toutes ne le sont pas ; et il y en a peut‑être telle qui par son universalité opère en nous une 47. Fréret, 1729, p. 188. 48. Fréret, 1729, p. 158‑159. 49. Grell, 1983, p. 265.

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persuasion aussi forte dans son genre que celle de beaucoup de faits établis sur des témoignages contemporains. » 50

S’entrelacent ici une position savante exposée de manière dynamique (« examiner », « peser », « rejeter », « assigner ») et qui exprime la nécessité de l’enquête, et une démarche politiquement prudente en ce qu’elle ménage toute tradition : les distinctions entre les traditions « fausses », « incertaines » et « douteuses », la précision immédiatement apportée que « toutes ne le sont pas », la mention enfin que, certaines traditions, par leur « universalité », pourraient opérer en nous une forme de « persuasion aussi forte » que des faits contemporains : l’ensemble de ces éléments doit s’interpréter d’abord sur le plan politique. L’objectif consiste à neutraliser la notion de tradition historique en la contenant strictement dans les règles techniques de la critique érudite. C’est ainsi que Fréret parvient à constituer les conditions de possibilité d’une causalité (les « liaisons ») propre à l’histoire ancienne la plus reculée. LA CAUSALITÉ ET LA TRADITION HISTORIQUE

Fréret raisonne en deux temps. L’histoire ancienne offre des bribes de citations, de fragments de textes qu’il considère comme des « fragments d’anciens ouvrages historiques contemporains aux événements 51 ». Ces citations « contiennent les traditions historiques les plus universellement reçues dans l’antiquité, et leur témoignage doit avoir un grand poids, au moins pour les événements considérables 52». Le travail de l’historien consiste à rapprocher ces bribes éparses dans l’ordre chronologique afin de former une histoire suivie « qui tire sa certitude du degré d’autorité que doivent avoir les écrivains de ces citations, dont elle est composée 53 ». Mais la chaîne reste interrompue en maints endroits. Des bribes existantes, il infère des conjectures qui viennent combler les vides et qui permettent de reconstituer la trame historique, la chaîne des causalités qui avait été rompue par la disparition des témoignages tangibles (documents, monuments, inscriptions…) : « Mais comme ces fragments laissent souvent des vides entre eux, que plusieurs sont obscurs, et paraissent opposés les uns aux autres, ou avec des historiens authentiques dont la suite nous est connue, il ne suffit pas de déterminer en général le degré d’autorité des écrivains dont on emploie les fragments, il faut souvent les interpréter, et les suppléer par des conjectures et des hypothèses qui ne tirent leur force que de leur probabilité, et de leur liaison avec le reste de l’histoire 54 ».

Les « liaisons » caractérisent ici la causalité dans la mesure où le terme désigne les rapports entre les événements, rapports constituant la chaîne ininterrompue de l’histoire. Ce qui est donc en question c’est la possibilité de reconstituer un récit acceptable 50. Fréret, 1729, p. 158. 51. Fréret, 1729, p. 147. 52. Fréret, 1729, p. 147. 53. Fréret, 1729, p. 147. 54. Fréret, 1729, p. 147‑148.


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et cohérent le plus complet possible des événements les plus reculés de l’histoire. Mais pourquoi (et comment ?) accorder une telle confiance aux historiens anciens, et surtout, comme l’écrit Locke, aux « citations de citations », ou encore à « l’ouï‑dire d’ouï‑dire 55 » ? Pourquoi ne pas admettre que, faute de documents, quelques parties de l’histoire la plus reculée demeureraient, faute de preuves tangibles, provisoirement hors de portée de l’historien ? Pourquoi recourir à des hypothèses pour ressaisir le fil distendu de l’histoire ancienne et restituer des causalités hypothétiques ? Pourquoi ne pas admettre l’altération des traditions ? Pouilly : l’impossible causalité Pour Pouilly, l’état dans lequel se trouve la connaissance de l’histoire ancienne, interdit provisoirement d’établir une chronologie précise d’événements. Il distingue la « chaîne des témoins » qui permet de remonter jusqu’à des écrivains qui ont vécu avec les hommes dont ils parlent, et les « dépositaires d’une tradition » qui ne rapportent « que ce qu’ils n’ont pas vu 56 ». La première caractéristique d’une tradition est son altération progressive. Il compare les « opinions historiques » aux corps pesants qui, en augmentant de volume n’augmentent pas leur pesanteur 57. Comme le suggère l’analogie avec le domaine physique, l’altération ne s’effectue pas selon un amenuisement progressif mais au contraire par amplification de l’événement sous laquelle disparaît la vérité : « Les histoires qui ne sont confiées qu’à la mémoire des hommes, s’altèrent dans la bouche de chacun de ceux qui successivement se les transmettent : plus elles s’éloignent de leur origine, plus elles se grossissent de circonstances étrangères ; et souvent ce qu’elles ont de vrai, disparaît entièrement et n’est remplacé que par des fictions 58 ».

La seconde caractéristique de la tradition est sa nature construite. Pouilly ne cède pas à l’illusion réaliste des récits. Il ne les considère pas comme des données que le savant n’aurait qu’à recueillir, observer et interpréter, mais il les conçoit plutôt comme des ensembles constitués d’éléments externes. Ceux‑ci peuvent être de nature différente et certains sont constitués par les pratiques humaines. L’amour du merveilleux, la vanité, l’intérêt, l’esprit de parti agrémentent et déforment les traditions. Ils participent de leur invention, et renouvelés au fil du temps, enrichis par de nouvelles nécessités ou de nouveaux intérêts, ils garantissent aussi sûrement la perpétuation des récits que leur fausseté. Ils peuvent même donner lieu à ce que Pouilly nomme des « vertiges épidémiques » qui s’emparent parfois d’un peuple. Parmi les versions possibles de la fondation de Rome, les Romains « applaudirent à une fable qui illustrait par des prodiges leur fondateur, et qui lui donnait pour père le Dieu de la guerre 59 » :

55. Locke, 1690, ici 1994, p. 554. 56. Lévesque de Pouilly, 1729 (b), p. 75. 57. Lévesque de Pouilly, 1729 (b), p. 81. 58. Lévesque de Pouilly, 1729 (a), p. 17. 59. Lévesque de Pouilly, 1729 (a), p. 24.

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« Il est des historiens qui se plaisent à jeter du merveilleux dans leur narration, comme s’ils partageaient avec les fausses merveilles qu’ils racontent, l’admiration qu’elles font naître dans l’âme du lecteur crédule ; il en est d’autres qui, dirigés par l’intérêt, travaillent sur les faits comme un architecte travaille sur la pierre ; ils en retranchent ce qui leur déplaît, ils les taillent et les figurent à leur gré. Si ces intérêts sont généraux, il n’est pas impossible que des nuées de témoins déposent alors en faveur du faux : l’esprit de parti semblable à ces vertiges épidémiques célèbres dans l’histoire, s’empare souvent de tout un corps, de tout un peuple, et telle en est la vertu magique, il grossit aux yeux d’une multitude entière les objets favorables à ses intérêts ; il diminue ceux qui y sont contraires ; quelquefois même il les fait disparaître, et substitue, à leur place, des fantômes 60 ».

Au titre des éléments externes, Pouilly considère également le temps et l’espace comme de puissants facteurs d’altération d’une tradition. Certains historiens anciens, pour composer leurs annales, n’ont‑ils pas recueilli, cinq cents ans après les faits, des « bruits populaires et toutes les fausses traditions 61 » ? Une opinion historique qui se répand en parcourant un vaste espace dans diverses nations n’acquiert pas « une autorité supérieure à celle qu’elle avait dans son origine ». Il résulte seulement de cette expansion que les peuples qui l’ont adoptée « n’avaient point de tradition particulière qui y fût contraire 62 ». Enfin, un dernier élément externe, très puissant, relève de ce que l’on pourrait nommer une dynamique de la psychologie humaine. Il concerne les phénomènes de mémoire. Pouilly compare les faits historiques anciens conservés et transmis par la tradition aux statues mouvantes de Dédale : leurs positions, sans cesse changeantes, n’autorisent pas une connaissance fiable de la succession des événements : « [La tradition] ne peut jamais nous instruire des circonstances des faits, ni de leurs dates ; la gravure, ou l’écriture, peuvent seules nous les conserver sans altération 63 ». Les souvenirs sont dans un mouvement perpétuel, « ceux qui étaient voisins se séparent, ceux qui étaient éloignés se rapprochent 64 ». Sur cette toile qui compose notre mémoire, des souvenirs se forment, en effaçant d’anciens, et dans le récit que nous faisons de notre passé certains faits se trouvant dénués « des principaux caractères qui les différenciaient, paraissent semblables et se confondent ». Ainsi, pour se remémorer le passé, il arrive que l’on supprime des circonstances essentielles et que l’on en introduise d’étrangères ou parfois, d’étranges 65. Pouilly transpose cette expérience à la tradition qui n’est au fond que le produit de l’expérience humaine collective : « Il est donc absolument impossible qu’un fait chargé de ses circonstances, et de ses dates, se transmette sans altération, par une suite d’hommes qui ne l’auraient confié qu’à leur mémoire 66 ».

60. Lévesque de Pouilly, 1729 (b), p. 71‑72. 61. Lévesque de Pouilly, 1729 (a), p. 16. 62. Lévesque de Pouilly, 1729 (b), p. 81. 63. Lévesque de Pouilly, 1729 (b), p. 86. 64. Lévesque de Pouilly, 1729 (b), p. 86. 65. Lévesque de Pouilly, 1729 (b), p. 86‑87. 66. Lévesque de Pouilly, 1729 (b), p. 87.


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C’est pourquoi, si l’on veut découvrir si une tradition « ancienne et étendue » renferme une vérité historique, « il faut la dépouiller de ses circonstances et de ses dates 67 ». De l’ensemble de ces arguments il ressort deux conclusions. D’abord, ni l’ancienneté ni l’étendue d’une tradition ne constituent des preuves de sa vérité. Les positions de Pouilly invitent même à affirmer le contraire. La seconde conclusion est que l’histoire ancienne doit s’accommoder, au moins provisoirement de l’absence de causalité : le récit transmis par voie de tradition est un lieu de chaos, un nœud d’incertitudes ; c’est une fable hétérogène qui permet rarement d’accréditer les événements et qui, plus rarement encore, en l’absence de monuments ou de titres, permet de reconstituer une chaîne chronologique. Fréret : la critique interne de la tradition Alors que chez Pouilly, les éléments, ou circonstances externes, participent de l’altération des récits et justifient l’usage du calcul pour mesurer leurs degrés de crédibilité, chez Fréret, ce sont ces mêmes éléments externes qui constituent l’incalculable : « ne faut‑il pas examiner la nature de chaque fait sur lequel il [un écrivain] rend témoignage, et discuter une infinité de circonstances du pays, du siècle, de la profession, du caractère, de la situation et de l’intérêt de celui qui parle 68 ? » Ces circonstances font partie du monde physique pour lequel « il est impossible [de] donner une solution générale 69 ». Exceptée cette évocation pour réfuter la légitimité du calcul des probabilités, Fréret s’en tient à une critique interne de la notion de tradition en ne faisant intervenir dans ses analyses rien d’autre que des éléments qui la constituent. Il établit d’abord une équivalence entre la certitude de l’histoire contemporaine et l’histoire transmise par les traditions en posant qu’on ne peut rejeter les faits rapportés « uniquement parce que la tradition n’est pas suffisante pour en établir la certitude 70 ». La certitude historique, qu’elle concerne la tradition ou les récits contemporains, résulte de la même confiance accordée au témoignage d’autrui. C’est donc moins le fait que l’historien lui‑même qui doit être interrogé. Mais sur ce point le débat entre Pouilly et Fréret n’apporte guère d’arguments originaux. On constate un accord général sous des formulations différentes. Pour Pouilly, il faut s’assurer de l’authenticité de l’historien et de ses écrits, mesurer la réputation dont il jouissait, rejeter les histoires qui étaient déjà considérées suspectes à son époque, s’assurer que ses récits ne sont pas démentis par des monuments authentiques ou par des témoins d’une autorité supérieure à la sienne 71. Pour Fréret, il faut que l’historien ait été témoin de l’événement, que l’on s’assure de sa sincérité, que ses écrits soient authentiques et qu’ils nous aient été transmis sans altérations 72. Cependant Fréret se distingue en ce qu’il replace le témoignage de l’historien sous la dépendance de la tradition qui seule lui confère son authenticité. C’est un raisonnement 67. Lévesque de Pouilly, 1729 (b), p. 87. 68. Fréret, 1729, p. 187. 69. Fréret, 1729, p. 186. 70. Fréret, 1729, p. 156. 71. Lévesque de Pouilly, 1729 (b), p. 74‑80. 72. Fréret, 1729, p. 155.

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tautologique qui renvoie in fine l’autorité des témoins à la considération que leur a accordée la postérité : « l’autorité des témoignages contemporains dépend absolument de la tradition, c’est‑à‑dire de l’opinion qu’ont eu de ces témoins ceux qui les ont suivis ; l’estime qu’ils en ont faite règle la nôtre, et détermine le degré de notre persuasion 73 ». Fréret s’explique par l’exemple : « Quand bien même nous ne connaîtrions pas aujourd’hui les sources dans lesquelles Caton, Varron et Atticus avaient puisé les faits appuyés sur leur témoignage, les éloges qu’ils ont reçus de leurs contemporains doivent nous persuader de la pureté et de l’autorité de ces sources 74 ». La confiance en la tradition devient alors totale puisqu’elle se substitue à la connaissance des sources. La forme tautologique du raisonnement sur lequel est fondée cette confiance pose quelques difficultés. Fréret les résout en prêtant aux historiens anciens les mêmes méthodes érudites que celles des historiens modernes : « Les auteurs des ouvrages historiques qui nous restent avaient non seulement consulté ces histoires originales, ils les avaient encore comparé avec les traditions plus universellement répandues de leur temps, ils en avaient accordé leur croyance, qu’après avoir fait pour se préserver de l’erreur, tout ce que la critique prescrit aux esprits justes 75 ». Cette continuité que Fréret postule dans les modes d’approches de l’histoire et dans les dispositions mentales et intellectuelles de tout historien, des contemporains des Césars à ceux de Louis XIV, aboutit paradoxalement à une déshistoricisation de l’antiquité. Ces siècles étaient « semblables aux nôtres 76 » écrit‑il, et, par exemple, celui de Varron était trop éclairé pour accepter les récits fantaisistes 77. Ainsi les témoignages des historiens anciens ne sont pas à rejeter sous le prétexte qu’il nous est devenu impossible de les comparer « avec les mémoires sur lesquels ils avaient travaillé 78 ». La différence de nature entre la connaissance venue par tradition et la connaissance historique contemporaine est abolie. À l’exception des faits dont nous sommes directement témoins, la connaissance par le témoignage d’autrui relève d’un récit et donc de la tradition. Que celle‑ci soit ancienne ou contemporaine ne modifie pas sa nature : « tout est tradition dans l’histoire, même contemporaine, c’est‑à‑dire que toute histoire n’a de certitude que celle qui résulte de la confiance que nous avons au témoignage d’autrui 79 ». Par voie de conséquence, les traditions les plus anciennes, même chargées de récits merveilleux, font partie de l’histoire et ne doivent pas être rejetées hors de son champ. Le caractère merveilleux d’un récit n’est pas un critère suffisant pour départager histoire et non‑histoire, sinon (Fréret agite ici le spectre de la disparition du champ des études historiques), « on sera bientôt en droit de rejeter aussi l’histoire fondée sur les témoignages contemporains ; car enfin elle n’est pas à couvert de ce reproche : le merveilleux et les fables dont elle est souvent remplie, empêchent‑ils que l’on ajoute 73. Fréret, 1729, p. 155. 74. Fréret, 1729, p. 172. 75. Fréret, 1729, p. 159‑160. 76. Fréret, 1729, p. 171. 77. Fréret, 1729, p. 172. Fréret se propose de montrer que « la chronologie des principaux événements rapportés par ces auteurs est établie sur des démonstrations les plus indubitables », p. 169. 78. Fréret, 1729, p. 159‑160. 79. Fréret, 1729, p. 154‑155.


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foi à ce qu’elle contient de vraisemblable 80 ? ». Ou encore : « Les conséquences d’un pareil principe nous mèneraient loin, et s’il est une fois admis dans la critique, la postérité se trouvera en droit de rejeter un jour les faits dont la vérité est maintenant la plus constante parmi nous 81 ». Fréret hisse la tradition historique au statut de preuve, au même titre que les témoignages contemporains 82. Il refuse de distinguer entre ces deux sortes de preuves pour établir laquelle présenterait la plus forte persuasion : « on demande […] si l’on est en droit de rejeter comme faux les faits appuyés seulement sur une tradition qui aurait tous les caractères que je viens de marquer 83 ». Ainsi, une critique strictement interne de la tradition historique permet à Fréret de considérer les récits les plus anciens, et les plus mêlés de vrai et de faux, comme des pièces authentiques devant permettre la reconstitution de chaînes chronologiques et de « liaisons ». Les origines de l’histoire de Rome, ou celles des autres nations, ne sont pas rejetées dans le chaos de récits dans lequel voulait les précipiter Pouilly. Préserver la notion de tradition en redéfinissant sa fonction heuristique permet d’éviter aux études savantes des conflits aussi vains que risqués avec l’Église. En ce sens, le débat contribue à assurer la pérennité de l’institution et on pourrait interpréter toute l’argumentation de Fréret comme une défense de la légitimité du travail savant de l’Académie. Cette clarification a aussi un impact sur le plan de la division sociale du travail savant. Il participe du processus de fracture de la République des lettres 84, processus qui n’en est qu’à ses débuts, mais qui a déjà été consacré par la création de deux académies désormais concurrentes, l’Académie royale des inscriptions et belles‑lettres et l’Académie royale des sciences. Mais l’autonomisation vers laquelle le débat académique des années 1720 entraîne l’histoire savante n’est pas que de nature épistémologique. Car ce débat ne joue pas que dans le champ interne des savoirs (histoire, théologie, mathématiques). Il se déploie aussi, selon des modalités différenciées, dans le champ externe, contre le double pouvoir de l’Église et de la monarchie. Défendre une conception de la tradition historique assure l’histoire d’une rationalité et d’un continuum, fût‑ce au prix de recours à la conjecture ou à l’imagination pour suppléer à l’absence de documents ou de preuves. Le débat contribue donc à une clarification de méthode pour aborder les histoires anciennes connues par voie de traditions. Mais « clarification » ne signifie pas que la controverse règle l’ensemble des problèmes épistémologiques liés à l’histoire ancienne, seulement qu’elle pose un cadre conceptuel susceptible de faire évoluer le travail savant. Elle prouve, par l’exemple, que la recherche historique est susceptible d’élaboration théorique et de réflexivité et qu’elle peut construire un outillage critique propre à l’étude de l’histoire profane ancienne.

80. Fréret, 1729, p. 156‑157. 81. Fréret, 1729, p. 159‑160. 82. Fréret écrit : « J’appelle témoignage contemporain, les actes, les titres, les pièces écrites du temps des événements, et les ouvrages des historiens qui ont vu les faits qu’ils rapportent, ou qui ont travaillé sur les mémoires de ceux qui en avaient été les témoins », Fréret, 1729, p. 153. 83. Fréret, 1729, p. 154‑155. « Les caractères que je viens de marquer » désignent ceux qui figurent dans le tableau, supra p. 52. 84. Voir Schandeler, 2008 et 2011, p. 5‑17.

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En des termes qui sont encore de l’ordre de l’impensé, l’enjeu de la dispute est une revendication de l’autorité sur la compétence à établir rationnellement un discours sur le passé. L’Académie continuera, comme les autres compagnies, à servir ses deux maîtres, la science et la France, mais ce sera de plus en plus par le rayonnement de ses travaux scientifiques que par le service direct du roi. En 1728, soit deux ans à peine après le débat sur Rome, et avant que ne soit publié le volume des Mémoires dans lequel figurent les dissertations sur les premiers siècles de Rome, une nouvelle discussion, qui n’a rien d’anecdotique, s’élève au sein de la compagnie. Le secrétaire perpétuel propose de standardiser les médailles commandées par le roi : « Quoique cette médaille [sur la guérison du roi] ait été généralement approuvée, M. de Boze n’a pas laissé que d’observer à la compagnie qu’il y avait un très grand inconvénient à prétendre toujours diversifier les médailles sur un même sujet, que les Romains, de qui nous avions principalement reçu l’art et l’usage de frapper des médailles sur les événements qui nous touchent par un motif de gloire ou d’intérêt, ne s’embarrassaient point d’y répéter les mêmes types et les mêmes légendes toutes les fois qu’ils avaient à y célébrer les mêmes faits. L’exemple le plus précis qu’ils nous en ont laissé se trouve dans les médailles mêmes qu’ils ont frappées à l’occasion des maladies et de la santé de leurs princes 85 ».

Le propos de De Boze vise à routiniser cette tâche, devenue inessentielle aux yeux des savants et pour laquelle pourtant le règlement en vigueur demandait de « l’invention ». Les académiciens poursuivront longtemps encore leur devoir envers la monarchie en proposant des médailles qui commémorent les moments saillants de son histoire contemporaine. Mais en matière d’histoire savante ils se sont emparés, dès l’origine, des possibilités offertes par l’article XVIII du règlement, règlement qu’ils feront évoluer tout au long du siècle par l’approfondissement et la diversification de leurs travaux : « Outre les ouvrages auxquels toute l’Académie pourra travailler en commun ; chacun des académiciens choisira quelque objet particulier de ses études ; et par le compte qu’il en rendra dans les assemblées, il tâchera d’enrichir de ses lumières tous ceux qui composent l’Académie, et de profiter de leurs remarques. » 86

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